Mujer coraje

Por Jacques-Alain Miller


Una fórmula radical acerca del coraje puede decir: las mujeres tienen coraje y los hombres son cobardes. Esto se entiende a partir de la referencia fálica, según se tenga o no el órgano que, en el cuerpo, encarna el significante fálico: los hombres tienen algo que proteger. Un hombre es un dueño. Es esencialmente un dueño; gestionará mejor o peor su propiedad, pero está condicionado por ella. Las mujeres, con respecto a la referencia fálica, no tienen nada que perder. No tener nada que perder puede otorgar un coraje sin límite, aun feroz: mujeres que, para salvar lo más precioso, están preparadas para ir hasta el final sin detenerse, dispuestas a luchar como quieran.

Es cierto que el sentimiento de un hándicap puede conducir a la posición de víctima, de queja o de miedo, pero es en la mujer donde se observa la inversión súbita del miedo en el coraje sin límite, cuando se toca lo que se debe respetar; en el extremo, se puede ver a la más miedosa de las mujeres convertirse de pronto en una heroína.

La cobardía fundamental de los hombres es que están embarazados por algo que tienen que proteger; eso puede despertar en ellos la ferocidad del dueño amenazado de robo, pero es a los hombres a quienes les gusta negociar, dialectizar, todo eso para proteger lo que hay que proteger; es muy distinto de hablar.

Si se plantea respecto de hombres y mujeres lo que Hegel llamaba "lucha por puro prestigio", que da lugar a un amo y un esclavo, podría parecer que los hombres salen amos y las mujeres se someten, pero no es así. El hombre, aunque pueda parecer que manda, es el esclavo, el siervo. Lo es porque, de manera estructural, el que sale siervo de esa lucha es el que debe proteger algo –en Hegel, supuestamente su vida–. Pero si el sujeto femenino ya ha perdido todo y no tiene nada que proteger, se encuentra en la posición estructural del amo. La voluntad despreciada como insensatez, el capricho, se encuentra del lado de la mujer. Hay una función errática en la voluntad de la mujer. Las mujeres gozan de su voluntad. Así lo reconoce Lacan cuando habla del Deseo de la Madre. El Deseo de la Madre es el capricho, es decir, la voluntad sin reglas, mientras que el Nombre-del-Padre es la autoridad, pero en la medida en que depende de reglas. Y por eso hay un desfasaje: el hombre, amo-siervo, se inscribe en el discurso del amo; los amos hombres son siempre solamente amos de siervos, son falsos amos, como lo denunció Nietzsche. Mientras que la dominación femenina se desprende de un discurso histérico, es decir, de una posición de un amo sin reglas que denuncia al falso amo, él mismo siervo de las reglas.

Entonces, para definir una brújula en la cuestión del coraje, hay que fundarse en la relación entre el coraje y la castración. El coraje siempre se ubica en el franqueamiento de la barrera del horror a la feminidad. Hay coraje cuando se franquea esta barrera. El horror a la feminidad lo tienen los dos sexos, pero más los hombres que las mujeres.

Entonces también hay una cobardía de las mujeres en el horror a la feminidad, que tiene que ver con proteger su imagen y eventualmente la belleza de su imagen, como última protección antes del horror de la castración. Esta barrera que constituye el culto a la imagen bella, a lo que una supuestamente quiere ser para al menos un hombre –que también hace al culto a la imagen–, es lo que regularmente hace más difícil para las mujeres que para los hombres la palabra pública. La palabra en público significa sacrificar algo de la protección de la imagen, del fetiche de la imagen.

La de los hombres es la cobardía bien escondida, son tan cobardes que esconden la cobardía misma, es decir que van a luchar en otro lugar que en la relación de los sexos; en el campo del saber polemizan, subrayan errores de tipografía en las tesis o, más avanzados, cuando están realmente inquietos sobre su virilidad, se vuelven militares. Es lo que el joven Lacan señaló en su texto "La psiquiatría inglesa y la guerra". Hace esta anotación: "El valor viril que expresa el tipo más acabado de la formación tradicional del oficial entre nosotros –y la tradición militar francesa tiene su peso importante– me ha parecido en muchas ocasiones como una compensación de lo que nuestros ancestros habrían llamado cierta debilidad en la cama". Es buscar las insignias de oficiales de la virilidad precisamente para huir del otro campo de batalla, del campo de batalla fundamental, del campo de batalla de hombres y mujeres. De tal manera que el coraje sexual es lo mismo que el coraje epistémico, es afrontar el otro sexo en la medida en que lo femenino es el sexo Otro también para las mujeres. Como dice Lacan, la mujer es otra para ella misma.

Si uno toma como punto de partida que el fenómeno fundamental es el horror a la feminidad, se entiende que el miedo al padre es algo que cubre ese horror. Es mejor tener miedo del padre para que no se sepa que el horror es a la feminidad, de tal manera que el padre terrible es siempre, una vez que se analiza, una especie de marioneta que viene a recubrir el horror fundamental. La religión nos propuso temer a Dios. Lacan lo analiza en el Seminario 3, respecto de la primera escena de Atalía, de Racine, donde todo gira en torno de realizar la erección de un Otro terrible que tiene la ventaja de recubrir el horror que existe.

Eso conduce a considerar el tema de Don Juan. Una gran cuestión es qué es el coraje de Don Juan, si es que hay un coraje de Don Juan. Don Juan supuestamente encarna la figura de al menos un hombre que no tendría ningún horror a la feminidad y que recoge la serie de mujeres, una serie, una fórmula de la suma. Hay algo inquietante en este movimiento de una más, que Lacan interpretó una vez como: finalmente, si continúa buscando, es que nunca encuentra lo que buscaba. Esto supone que Don Juan busca el falo que tendría una mujer y que nunca lo encuentra, y continúa buscando, que busca a la mujer con falo, de tal manera que no tiene miedo. Pero ¿por qué busca a la mujer con falo? Se ve muy bien: busca a la madre, la madre primaria. Por eso Don Juan es una figura opuesta a la del padre; Don Juan es el hijo que toma a su cuenta a todas las mujeres del padre de Totem y tabú, que roba al padre todas las mujeres pero bajo la forma de la serie.

La ópera de Mozart, el relato clásico de Don Juan, lo muestra: la historia empieza con el asesinato de un padre y ese padre vuelve al final, el padre muerto; el final de Don Juan es la venganza del padre muerto contra el hijo que ha robado todas las mujeres. Don Juan se dirige a las mujeres con un quizá, quizá ésta va a tenerlo, y clínicamente hay casos de donjuanismo, hay algunos que no sufren de esto, pero hay bastantes que sufren como de un síntoma. En varias ocasiones, como dice Lacan, se constata que en el origen del donjuanismo hay un padre concernido, herido en su potencia; es como una función del padre aminorado y generalmente en pareja con una madre fálica. Finalmente, el supuesto coraje de Don Juan en la relación de los sexos se paga con un miedo fundamental al padre, que puede permitir realizar la alianza del petit Don Juan con la madre fálica.

* Fragmento de Conferencias porteñas 3, Editorial Paidós.
** Fuente: Página/12

Entrevista a Flory Kruger*. Entrevista con El Litoral**.

El odio y amor se presentan como las dos caras de una misma moneda

— ¿El amor está en la naturaleza, si se puede decir así, de la humanidad?

— Es una pregunta compleja, yo diría que el amor es un recurso del ser humano frente a lo que sí está en la naturaleza de cada sujeto que es la pulsión. Lo que diferencia al hombre del animal es que el ser humano cuenta con la palabra, habla, eso transforma el instinto en pulsión, de modo que en el animal hablamos de instinto y en el hombre hablamos de pulsión, se trata de una pulsión que tiene la característica de ser una pulsión de muerte o de destrucción, entonces el modo de regularla, de quitarle el tono mortífero, es de la mano del amor.

— Por lo que usted dice, ¿el odio va con el amor?

— Desde el punto de vista del fenómeno, es visible que odio y amor se presentan como las dos caras de una misma moneda. Podemos explicar el odio como la contracara del amor si entendemos que el amor es disimétrico. Lacan dio un seminario para explicar la disimetría del amor, el Seminario de la Transferencia. Allí distingue entre el que ama, el amante, y el que es amado. Al que ama, le falta algo y al amado, no le falta nada, he aquí la disimetría.

— ¿Por dónde entra el problema del odio?

— Pensar el amor en estos términos, es incluir un concepto psicoanalítico muy importante: la castración, uno ama en tanto que algo le falta y el otro tiene. Del lado del amado entonces, lo que se pone en juego es que el amante no tiene y allí viene el problema del odio, cuando el amado, sólo por ocupar ese lugar, hace que el otro, el amante, experimente su propia falta, esto es castrar al otro, herirlo, y esto desemboca en el odio, porque el amante, finalmente llega a odiar en el amado, eso que lo hace sentir en falta y a la vez, le muestra que al otro no le falta nada. Freud lo llamó "ambivalencia" y Lacan "odio-enamoramiento".

— ¿El amor es lo mismo para un hombre que para una mujer?

— Diría que no, pero haciendo la salvedad de que las generalizaciones no son el modo en que el psicoanálisis piensa las cosas, estamos acostumbrados a pensar en el caso por caso, de todos modos, es cierto que son más frecuentes las consultas de mujeres con grandes sufrimientos frente a la pérdida del amor. Freud decía que la castración femenina era vivida como pérdida del amor, en ese sentido, al no ser iguales los modos de satisfacción del hombre y de la mujer, la forma que adopta el amor en cada uno de ellos, será también diferente. En rasgos generales, el hombre es más proclive a separar el amor del sexo, al hombre le es posible un ejercicio del sexo sin amor, en cambio para la mujer, en la mayoría de los casos, le es imprescindible algún dato amoroso para consumar el sexo. Lacan dice que femenino es la conjunción del amor con el sexo, en cambio, lo masculino, su diferenciación.

El amor en la práctica psicoanalítica

En diálogo con El Litoral, la psicoanalista Flory Kruger explicó que el amor es un instrumento fundamental en la experiencia analítica, pero aclaró que ese amor se llama transferencia y es diferente de lo que se podría definir como amor cotidiano.

"El amor de transferencia se relaciona con el hecho de tener una posición de escucha frente al que viene a contarnos de su dolor, de su sufrimiento, eso genera automáticamente un sentimiento amoroso, en cambio, el amor cotidiano es imprevisible. Cuando uno se enamora piensa que ese amor durará toda la vida, es cierto que se trata de una ilusión que muchas veces no se cumple, pero sabemos bien, que ese sentimiento es común en todos los enamorados, en cambio, el amor de transferencia tiene destino de fracaso, no será para siempre", señala Kruger.

"Lo que me interesa dejar bien claro, es que el verdadero amor de transferencia no se dirige a la persona del analista. La verdadera transferencia tiene que trasladarse del analista al saber, se trata del amor al saber, en la medida en que el análisis se sostiene del deseo de saber acerca de lo que nos pasa", concluyó la psicoanalista

*Miembro de la EOL y de la AMP 
** Edición 2013

No hay un “soy” mujer*

Por Graciela Brodsky

Pregunta: En las últimas jornadas de la escuela (Bordes de lo Femenino), tomando una referencia de Freud, Miguel Bassols retomó la expresión “autorizar lo femenino”. La expresión freudiana es “desautorizar lo femenino” como un modo de respuesta al misterio de la feminidad.

Respecto a este problema, al horror feminae del que vos das cuenta en tus testimonios, vos usás otros términos, como por ejemplo: la solución que encontré al rechazo de lo femenino. Testimoniás de arreglos, invenciones soluciones que –si somos fieles a tus palabras-durarían un tiempo.

¿Qué diferencias encontrás entre estas dos formulaciones?

¿Son dos modos de abordar ese horror ante lo femenino: autorizar lo femenino por un lado y arreglárselas con ese rechazo?

En última instancia: ¿cuál es el fundamento de ese horror que vale tanto para hombres como para mujeres?, ¿podemos pensar a la violencia de género como una respuesta frente a este horror, este rechazo?

Graciela Brodsky: “Desautorización”, en la versión de Amorrortu, “rechazo” en la de López Ballesteros, son las traducciones de la expresión Die Ablehnung der  Weiblichkeit (el rechazo de la feminidad) que Freud utiliza para dar cuenta del límite del análisis tanto para hombres como para mujeres cuando éste es concebido en torno a la lógica que articula el falo y la castración. Lo femenino se revela entonces para Freud, como el obstáculo que hace al análisis estructuralmente interminable, más allá de las contingencias de su finalización. 

Respecto de lo femenino, lo que falla es la identificación. A falta de un significante que permita formar la clase de las mujeres, sólo queda o bien apropiarse de los semblantes que cada época provee para definir qué es un hombre y qué es una mujer, o bien la invención de una solución singular para arreglárselas con un goce que atañe al cuerpo y que no está regulado por el falo.

En la medida en que no hay un significante que nombre lo femenino en tanto tal, no se trata de que lo femenino rechazado advenga en el análisis, como sería el caso si hubiera estado reprimido. Lo femenino es el nombre del no todo fálico, y no hay norma que prescriba qué sesgo tomará éste en cada caso.

En este sentido, autorizar lo femenino es autorizar la invención, la creación, el saber hacer con el goce en tanto tal. Y en la medida en que no hay significante en el que apoyarse para esta invención, sólo queda autorizarse en sí mismo. Y esto cada vez. No hay “de una vez y para siempre”. No hay un “soy” mujer que pueda afirmarse más allá del uso que se haga cada vez del cuerpo y de su goce. Dejarme abrazar, contingentemente, es sin duda una solución. No es la única, ni la que siempre me viene bien  para arreglármelas con lo que no cesa de no escribirse.

Toda la cuestión, a mi entender, es qué implica “ese en sí mismo”. Lacan usa la expresión para el analista, del cual tampoco hay una definición para todos. ¿En qué se autoriza el analista para ocupar su lugar si no es en un título? Mi hipótesis es que se autoriza en su síntoma. No se trata de que analiza con su síntoma sino que el saber hacer con lo irreductible de su síntoma es lo que le permite ocupar su lugar. ¡Ojo!, el saber  hacer no quiere decir abstenerse de utilizarlo, quiere decir, por el contario, hacer un uso advertido de él. Puesto que no es eliminable, solo queda usarlo para lo mejor.

El rechazo a lo femenino no es un fenómeno nuevo, y explicar la violencia de género por este rechazo es cierto, pero es demasiado general. ¿Hay algo nuevo en esta violencia contra las mujeres que acompaña lo que hemos dado en llamar la femenización del mundo? ¿El “no todo” es más insoportable ahora que antes? Tal vez el protocolo paterno lo hacía más soportable, repartía mejor los lugares y los semblantes. Tal vez la decadencia de la función  paterna no sólo abre las puertas al “no todo” sino también a la dictadura del sin “excepción”.

Tal vez la transgresión requiere ser cada vez más violenta a medida que el orden jurídico acoge prácticas y goces que antes eran segregados, tal vez…Pero finalmente, ¿qué se ataca cuando se ataca a una mujer en particular, no a las mujeres, ni al género femenino? Difícil hacer generalizaciones

*2015.Trabajo orientado en relación al Congreso Río de Janeiro 2016.

Un amor más digno

Por Eric Laurent

  A lo largo de su obra Lacan ha abordado la disimetría de los sexos respecto al amor de diferentes maneras, primero como interrogación sobre los místicos y su lugar extraño para enunciar; a continuación: podríamos también oponer el estilo fetichista del amor en el hombre al estilo erotomaníaco en la mujer. En efecto sabemos, cualquiera que hayan sido clínicamente las tentativas de encontrar en la mujer el equivalente de la clínica del fetiche en el hombre, por ejemplo en el fetichismo de las telas, de la envoltura, que no son suficientes, se quedan cortas. El hombre fetichista elige la ropa interior, el zapato, de una manera precisa. Las damas que tienen fetichismo por las telas, más bien se las ponen encima. Es el resorte de la industria del fetiche, rama importante de la industria de nuestro tiempo. La publicidad busca la industrialización de la diferencia entre el punto de vista masculino y femenino bajo la forma: “me gusta llevar lo que a él le gusta tocar”.

Por el contrario, en la clínica de la erotomanía, tenemos en efecto una gran disimetría, la erotomanía es, en un gran porcentaje, femenina. Cuando Lacan habla de “estilo erotomaníaco” del amor femenino, es para colocar en primer plano la certeza del amor. Hace referencia a una versión de la erotomanía que ha producido su maestro en psiquiatría De Clérambault. Este hablaba de lo que llamaba el postulado: el sujeto dice – me ama, estoy segura. No soy yo quien le ama, es él quien me ama. Una verdadera erotomanía estaba siempre construida sobre este postulado. La extraña consecuencia de este amor es que no solamente es él quien me ama, si no que me habla. Todo se convierte en palabra del ser amado y todo es señal del ser amado.

Del lado del hombre, se goza en silencio. El fantasma opera en silencio. Y hay toda una patología particular del lado masculino. El hombre que no debe ser molestado por el ruido o por la palabra fuera de lugar mientras está a lo suyo. O que incluso exige que, si hay palabras, deben todas estar vinculadas al vocabulario en juego en la sexualidad, y no a otro. Del lado de la dama, es necesario que el ser amado hable: “háblame”. Hay aquí toda una disimetría que es uno de los resortes cómicos de las dificultades del amor.

De hecho, el sujeto femenino busca también un goce silencioso. Es el que se alcanza en la experiencia mística. Se encuentra en la notación que Dios se calla, y que se manifiesta por su pura presencia. Es esta relación con la falta en el Otro que Lacan ha apuntado. En el Otro, las mujeres están en relación con ese lugar en el que faltará la última palabra sobre el amor (A barrado). Frente a esta falta, del lado masculino, está el objeto del fantasma, y del lado femenino, lo que llegará al final en su lugar, como dice Jacques Alain Miller en un artículo [1], es el goce de la palabra (A barrado). No es hablar en el sentido de hablar para no decir nada, no es hablar como se dice: “las mujeres hablan, hablan mucho más que los hombres, lo que ha hecho el éxito del teléfono móvil, etc.”; ellas hablan, pero no es este el asunto, es solo la superficie. El elemento profundo es que hace falta que se hable para gozar. El punto en el que del lado femenino la palabra se calla, es también el punto en el que se goza de la palabra. Es el punto del que no puede decirse nada, todas las palabras desfallecen. En este lugar paradójico se manifiesta la esencia misma de la palabra y el punto donde ella desfallece. Es ahí donde las mujeres recobran el silencio de un amor más digno que la charlatenería que describen sus laberintos.

1. " La Maladie d’amour ", La Cause freudienne, n° 40.

Sobre una degradación particular de la vida erótica

Gustavo Dessal

En las últimas páginas de su seminario Encore, Lacan afirma dos razones para la inexistencia de la relación sexual. Estas dos razones no se fundamentan aquí en las propiedades de lo simbólico, es decir, en su inaptitud para escribir la relación, sino en la doble inadecuación que especifica al goce del Otro como cuerpo: por una parte, la perversión que resulta de su reducción al objeto a; por otra, su carácter loco y enigmático. Es al enfrentar esta imposibilidad, esta hiancia donde lo real se muestra, que la valentía del amor se pone a prueba en su capacidad de afrontar un fatal destino. Fatalidad que se alza en el horizonte último de todo amor –Lacan es aquí taxativo- por instalarse en la suspensión instantánea de la imposibilidad, y por ende, quedar prometido a la impotencia, al reencuentro necesario con el “no cesa de escribirse”.

¿Diremos que la erotomanía se aproxima más que nada a un triunfo del amor, por empujar su empeño en negar lo imposible hasta el extremo del postulado delirante, de la certeza capaz de desmentir, perdonar y corregir toda falta en el Otro? Podría parecerlo, si además recordamos que en una de las últimas menciones explícitas a su paciente Aimée (1975, Conferencias en las Universidades Norteamericanas), Lacan consideraba que “en el dominio del amor, la paciente de la que les hablo podía seguramente tener demasiado contra la fatalidad”. Sin embargo, en esa misma ocasión Lacan afirma que la psicosis “es una suerte de quiebra en el cumplimiento de lo que se llama amor”, idea que se aproxima a la misteriosa sentencia formulada veinte años antes, de que el eros del psicótico es un amor muerto (Seminario III).

Estas frases, por sí mismas, no bastan para arrojar una conclusión sobre la erotomanía como formación psicótica del amor. Es necesario, como mínimo, adjuntar al problema el rodeo del amor cortés, que Lacan emprenderá en tres ocasiones, con tres propósitos aparentemente distintos: en 1955, para demostrar en el psicótico el alcance de una relación que lo abole como sujeto; en 1960, para extraer de la castración el principio de la sublimación, y en 1972, para ejemplificar un modo histórico de defensa contra la imposibilidad de la relación sexual. Sigamos el orden cronológico:

1955: “¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo abole como sujeto, en tanto admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto”. Lacan comenta en esta oportunidad que los desechos de la práctica del amor cortés que llegan hasta nuestros días –Vg., el espejismo de la pantalla de cine o de televisión, donde la imagen amada es aún más difusa- se asemejan a lo que sucede en la psicosis, y permite iluminar el sentido de la frase freudiana: el psicótico ama su delirio como a sí mismo. ¿Significa este “sí mismo” una alusión al presunto carácter narcisista del amor psicótico, que podríamos elevar a la categoría de paradigma? Lacan no sigue este camino, al declarar que el psicótico ama en el Otro “la forma de la palabra”, inclinándose a favor de la elaboración propuesta por Freud en 1915: tras el abandono de las imágenes de objeto por la libido (regresión), el delirio intenta reconstruir el puente hacia los objetos, pero fracasa en su intento. La libido sólo consigue investir el registro de las representaciones de cosa (Sachevorstellungen). La palabra así catectizada se vuelve cosa, significante en lo real. Lacan evocará, entonces, la expresión schreberiana de “asesinato del alma”, en la que reconoce un eco del lenguaje del amor. Ese asesinato del alma es presentado en la Cuestión Preliminar como correlato del agujero en el lugar de la significación fálica, y expresión de “un desorden provocado en la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto”. Si para Schreber el asesinato del alma es la significación surgida en el lugar vacante de la significación fálica, Lacan parece sugerir otra respuesta posible: el amor, el amor supremo, que el eros del psicótico encuentra en el abismo “donde la palabra está ausente”. Pero se trata de un amor en el cual el psicótico se encuentra abolido como sujeto, muerte subjetiva que en 1955 prefigura el estatuto y la localización del objeto a como desecho en la psicosis. Retomaremos más tarde la continuación de la cita, la mención de esa “heterogeneidad radical del Otro” que el psicótico admite y ante la que sucumbe, cuando abordemos la pregunta si una tal admisión es un rasgo exclusivo de la locura.

1960: “La creación de la poesía cortés tiende a hacer lo siguiente: a situar en el lugar de la Cosa (...) cierto malestar en la cultura. La creación de la poesía consiste en plantear, según el modelo de sublimación propio del arte, un objeto al que designaría como enloquecedor, un partenaire inhumano”. ¿Cuál es ese modo de sublimación? Lacan ha dado una definición célebre de dicho proceso: elevar un objeto a la dignidad de la Cosa, es decir, la captura y la localización del goce en un espacio separado e inaccesible, figurado por la Dama. La ausencia absoluta de toda satisfacción sexual, la suspensión del goce fálico, designa un límite infranqueable más allá del cual subsiste un horror sin nombre, el agujero en el corazón del sistema de los significantes. ¿Qué nos enseña esta curiosa composición del amor cortés? Que la demanda del ser humano es, en su dimensión más profunda, la de ser privado de algo real. Lacan emplea aquí el término “vacuola”, sugerido por alguien de su audiencia, para calificar ese lugar a la vez interior y exterior a los significantes, “en la medida en que esa demanda última de ser privado de algo real está ligada esencialmente a la simbolización primitiva, que cabe enteramente en la significación del don del amor. El piso inferior del grafo permite circunscribir esta significación, en especial si se adjunta la función del Nombre del Padre al lugar del Otro y el menos phi de la castración al lugar del significado del Otro.

La simbolización primitiva es aquella en la que el sujeto, como efecto de significación, es la respuesta de lo real a la llamada del significante. El Nombre del Padre está destinado a separar el amor del Otro de su juntura de goce, convirtiéndolo en el don de una falta subsidiaria del sujeto. El modelo del amor cortés se separa de la psicosis en el punto de forclusión que a cada cual le cabe: para el primero, como se verá a partir de los desarrollos de 1972, la forclusión generalizada de la relación sexual en el inconsciente; para la segunda, la forclusión restringida del Nombre del Padre, es decir, del garante de la privación en la que el amor se funda.

Vemos dibujarse para la psicosis, por contraste, un amor sin extimidad, un modo de relación al Otro sin creación de la vacuola, o como lo escribirá Lacan en una nota a su Cuestión Preliminar, sin extracción del objeto a. El eros del psicótico no sigue el trazado de la vía fantasmática, que recoge la condición de amor en el lugar del Otro. El goce del Otro, por no reducirse al resto del deseo, se confunde con un amor supremo, un amor que si bien es capaz de significar la invasión mortificante del goce, no consigue eliminarlo, con lo que seguirá la inevitable precipitación en el odio.

1972: Una vez más, el amor cortés. ¿En qué consiste? “Es una manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual, fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos”, explica Lacan. La aparición de esta temática en el capítulo “Dios y el goce de L/a mujer”, se debe a la exigencia de someter la diferencia entre los sexos al rigor de la lógica. Notemos que: 1º) el amor cortés es definido como modo de suplencia de la relación sexual que no es, una suplencia que se apoya en el obstáculo que separa al hombre de su realización sexual. 2º) La noción de obstáculo es promovida intencionadamente, y de un modo que resalta la paradoja del amor cortés. En efecto, si el goce fálico “es el obstáculo por el cual el hombre no llega (...) a gozar del cuerpo de la mujer”, en el caso del amor cortés la ausencia de goce fálico alcanza el mismo resultado. Pero esa ausencia, Lacan lo acentúa, es del orden del fingimiento, es decir, del semblante, y no de la elisión. El obstáculo cumple aquí la función de límite, ya reconocida en 1960. Lacan apela a la noción aristotélica de obstáculo (enstasis), el particular que se opone al universal, pero sometiéndola al tratamiento que conviene a la premisa del inconsciente. Convertirá el obstáculo de Aristóteles en la existencia que funda el universal masculino, a la vez que garantiza el límite del goce. La finitud separa al amor cortés, ejemplar en cuanto a la función de la metáfora, del eros psicótico, a pesar de la semejanza que podría imponerse de una calificación de la erotomanía como “platonismo radical” (Cf. Lacan, caso Aimée).

Vayamos pues, a lo que en Encore nos ofrece razones para abundar en el enigma del amor muerto. Opongámoslos, por ejemplo, al amor vivo, o a lo que en el amor introduce la animación de la vida. Recordemos que Lacan insiste, por lo menos dos veces en este seminario, que el amor no es asunto de sexo. ¿De qué se trata, entonces? De saber, por una parte, pero también de alma. “Todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes”, experiencia de la cual, nos indica el texto, la estructura de la transferencia como sujeto supuesto saber no es más que “aplicación particular, especificada”. Si el psicótico se exceptúa de esta estructura de la transferencia, es porque el amor erotomaníaco con el que puede sostener su modo particular de transferencia procede de un solo saber en relación de identidad al lugar del Otro. “El Otro me ama” es una figura transferencial de “el Otro me sabe”. Inventar el saber, ¿no es acaso lo que hace del amor de transferencia un amor vivo, calificado por Freud como legítimo y en todo punto indiscernible de un verdadero amor?

Pero el amor no sólo está animado por la suposición de sujeto. Aventuremos una afirmación: el amor muerto es sin alma, y propongamos deducirla de la veta aristotélica que una vez más Lacan explota en Encore. “Lo extraño es que en esta tosca polaridad que hace de la materia lo pasivo y de la forma el agente que lo anima, algo se introdujo, que esa animación es el objeto a, cuyo agente no anima nada: toma al otro por su alma”. ¿Existe el alma?, interroga Lacan, y responde afirmativamente, si por ello entendemos un efecto de amor: suponer el objeto a al Otro, la trampa con la que el fantasma permite soportar lo intolerable del mundo. Porque el psicótico tiene su objeto a en el bolsillo, no puede suponer el alma, permanece en el sitio del eromenon, del amado: su amor no alcanza el cumplimiento de la metáfora. Es desde su posición de amado que se confronta a la admisión de esa “heterogeneidad radical del Otro”, para volver a la expresión de 1955. Sólo que ahora, en 1972, la frase no es de aplicación exclusiva a la disposición de la locura.

“Por ser en la relación sexual radicalmente Otra, en cuanto a lo que puede decirse del inconsciente, la mujer es lo que tiene relación con ese Otro”. ¿Es ella loca, erotómana? No, porque su inscripción en la función fálica se opone a lo imposible: en tanto no-toda, no es imposible que ella se vincule al falo. Su relación con el significante del Otro tachado no es al margen de la castración implicada en la función fálica. Por ello el goce suplementario que le cabe en suerte, se distingue del goce del Otro, que en la estructura Lacan identifica al saber. El Otro con el que la mujer tiene que vérselas desde la posición del no todo “hace que ella no sepa nada, porque él, el Otro, sabe tanto menos cuanto que es muy difícil sostener su existencia”.

La soledad del autista

Silvia Elena Tendlarz

Usualmente al hablar acerca del autismo se suele pensar en un niño sin contacto con el mundo, encerrado en actividades solitarias que repite en forma reiterada. La descripción del autismo enfatiza el gusto por la soledad, su aislamiento, y la presencia de conductas estereotipadas. Kanner afirma que estos niños tienen una voluntad de estar solos y buscan vivir en un mundo estático en el que nada cambie.
Jean-Claude Maleval, en su texto "¿Por qué la hipótesis de una estructura autística?" [1] indica que tanto en Bleuler como en Kanner se acentúa el encierro como una característica del autismo. Pero Kanner añade algo más: la inmutabilidad, sameness, que no existía en Bleuler, que expresa la necesidad de mantener un orden rígido, sin que nada cambie, como una modalidad de defensa contra la angustia.

De esta manera, por ejemplo, el mundo de seguridad evocado por Donna Williams mantiene un orden frente al mundo amenazante experimentado como caótico e intrusivo, como así también Temple Grandin testimonia de la necesidad de un orden fijo en el autismo.
Si bien los Manuales Diagnósticos no enfatizan la inmutabilidad, Maleval considera que es una de las contribuciones más importantes de Kanner y que resulta esencial para realizar un diagnóstico diferencial con la psicosis. La soledad, en cambio, no es tan radical como se la puede suponer puesto que un tercio de los niños están consagrados a comportamientos de aproximación al otro.
La inmutabilidad es retomada por Eric Laurent en el baño del lenguaje en el autismo a partir de la iteración del Uno de la letra frente al "ruido de lalengua" [2].
Ahora bien, se puede afirmar que existe en los niños autistas un "lazo sutil" en la relación con el otro que posibilita un trabajo analítico, de modo tal de desplazar el muro invisible del encapsulamiento autista, que hace que no queden totalmente a solas [3]. Por otra parte, la iteración de los intereses específicos constituye la base de la invención del sujeto autista.
¿Qué lugar dar entonces a la soledad y a la inmutabilidad en la dirección de la cura del niño autista?

NOTAS

J.-C. Maleval, "¿Por qué la hipótesis de una estructura autística?", en Estudios sobre el autismo II, Colección Diva, Buenos Aires, 2015.
E. Laurent, "Los autismo en la actualidad", en Estudios sobre el autismo, Colección Diva, Buenos Aires, 2014; y "Variedades del baño de lenguaje en el autismo", Estudios sobre el autismo II", op. cit.
S. Tendlarz, "El tratamiento psicoanalítico con niños autistas", en Estudios sobre el autismo II, op. cit.

Savoir y faire

 Mauricio Tarrab

Qué tipo de saber y qué tipo de hacer son los que están implicados en esta fórmula de Lacan : savoir y faire

No se trata del saber-hacer del artesanado, del oficio, un saber-hacer que puede trasmitirse de maestro a alumno como una "maestria" sobre la materia, la materia que fuera sobre la que se opera. No se trata tampoco del hacer griego, del prattein, que en la dialéctica teoría-práctica supone un actuar que hace entrar una forma ideal en la realidad material, al modo de un forzamiento. Por último no se trata tampoco de la modelización que caracteriza el funcionamiento de la ciencia : "La metáfora que se usa para lo que se llama el acceso a lo real, es el modelo. Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que funcionaba un modelo, permitiendo prever cuales serían los resultados del funcionamiento de lo real."[1]. No es eso, pero el savoir y faire a pesar de su diferencia guarda una vinculación con estas tres modalidades de combinación entre saber y hacer, en cuanto a la cuestión fundamental de cómo acceder a lo real. Esa es la preocupación de Lacan cuando plantea que el savoir y faire con el sínthome en el final del análisis[2]. Su preocupación, que no es otra que la de la estafa del semblante, es cómo en un psicoanálisis puede accederse a lo real ya que lo real y el semblante son disjuntos de manera radical, y como lo dice : "Todo lo que no está fundado sobre la materia es una estafa - matériel-ne-ment."[3]
El savoir y faire es junto con algunos otros desarrollos de la época, junto con el sinthome mismo, una manera de tender puentes entre el sentido y lo real, como forma de obtener a través del semblante, al menos fragmentos de ese real: "La aproximación a lo real es estrecha. Y es por merodearlo, que el psicoanálisis se perfila."[4]
Se está lejos, al final de su enseñanza, de la aspiración científica de la Carta a los Italianos, donde se operaría sobre un saber en lo real para determinar, como lo hace la ciencia, ese real de una manera nueva. Al final lo que queda no es un saber en lo real que pueda ser manipulado, sino el sinthome , que conserva cierto sentido en lo real. Savoir y faire con el sinthome[5]… Lacan dice que eso no lleva lejos, pero que eso, al final del análisis es practicable. "…[al final] el funcionamiento del síntoma, lo practicable del síntoma, en tanto tiene que ver más con el hacer que con el pensar, es una forma de salir de la debilidad del pensamiento, es una forma de pase, una forma de hacer con el vacío"[6].

La debilidad del saber
En el Seminario 16 Lacan pone en serie el savoir-y-faire, el savoir-faire y el savoir-y-être [saber estar allí], orientandonos hacia el descubrimiento freudiano: "creyendo que se está en otra parte, en otro saber, uno está allí de lleno. Eso dice el psicoanálisis, se está allí sin saberlo"[7]. Y de inmediato se pregunta sobre la suficiencia del saber inconciente en relación a lo real. Así lo destaca P.Monribot[8] ,"el saber inconciente, si bien es extraído de la ignorancia en el análisis, es sin embargo débil porque, como lo dice Miller[9], es un no saber hacer allí con [ne pas savoir y faire avec] , en particular con la falla del sexo". El saber inconciente es debil respecto de lo real. Esa debilidad evidenciada como un callejón sin salida fuerza el pasaje del inconciente al síntoma como única salida practicable. Se puede indicar entonces un movimiento del saber-estar-allí en el inconciente, es decir, de ser incauto del inconciente , a saber-hacer-allí con el sintoma. Si "reducir toda invención al sinthome"[10], es la orientación de la expereriencia analítica, entonces solo resta savoir-y- faire con eso que queda al final del análsis.

Arreglárselas con lo incurable
La reciente traducción al español de savoir-y-faire , por saber arreglárselas con[11]permite situar al menos dos de sus vertientes: la primera indica el uso del síntoma, lo que el analizado puede hacer con su síntoma . Indica cómo puede ahora utilizar eso que estuvo siempre del lado de la dificutad y el obstáculo, pero que al final se ha vuelto un posible instrumento de una práctica. Usar el síntoma cuando siempre se ha sido el instrumento de su pathos. La segunda vertiente pone en evidencia lo incurable ya que el síntoma, aún reducido a un signo, seguirá escribiéndose, y hay que arreglárselas con eso y su retorno. Saber hacer con el síntoma que al final uno es, ahí mismo, no en otro lugar sino ahí, y usarlo son las dos vertientes del savoir y faire, es también una manera de poner cierta distancia con el sinthome. ¿Cómo se practica? se pregunta Lacan[12] , aunque ya se ha contestado dos cosas: que eso se hace como se sabe hacer (conocer) con (al) el partenaire sexual y también como lo que el hombre sabe hacer con su imagen. Ninguna maestría ni genialidad, solo arreglárselas con eso.
Puede también tenerse una idea sobre ese savoir y faire si se lo piensa como el reverso de lo que hace el neurótico con la castración, según la fórmula de que el neurótico hace de la castración del Otro su propia castración, extrayendo de allí sentido y padecimiento. A contrario puede tomarse para el savoir y faire lo que Lacan le hace decir al Eclesiastés en "las palabras de un viejo rey que no encontraba contradicción entre ser el rey de la sabiduría y poseer un harem : sin duda todo es vanidad, goza de la mujer que amas. Es decir haz anillo de ese hueco, de ese vacío que está en el centro de tu ser. No hay prójimo salvo ese hueco que hay en ti, el vacío de ti mismo"[13]. Con ese vacío, que es adonde el síntoma no ha dejado de inscribir su pathos y donde el sinthome adviene como nudo, siempre habrá que hacer algo para arreglárselas con lo incurable, es mejor saberlo.

1-LACAN, J. Seminario 24, clase del 16.11.76 inédito
2-Ibíd 1,clase del 16.11.76
3-Ibíd 1, clase del 16.11.76
4-LACAN J. Radiofonía Y Televisión . Edit. ANAGRAMA Buenos Aires(1985)
5-Ibíd 1,clase del 16.11.76
6-ESQUÉ, XEl síntoma al final del análisis se hace practicable. Freudiana. Barcelona(2004)
7-LACAN,J. El Seminario, libro XVI ,De un Otro al otro;clase del 05.05.69 , Paidós. Buenos Aires,2008, p. 191.
8- MONRIBOT, P.: Le travail du symptôme , Journées des A.E. de l E.C.F., Paris, 2-3 octobre 1999
9-MILLER, J.A. Cours Le lieu et le lien, lección del 13-06-1976, inédito
10-LACAN, J. Semianrio 23, El sinthome. Clase del 13.04.76 Paidós. Buenos Aires (2006)
11-LACAN, J. Seminario 16 De otro al otro. clase del 05.05.69. Paidós. Buenos Aires, 2008, p. 191.
12- Ibíd 1, clase del 16.11.76
13-Ibíd 11, clase del 13.11.68

UN NUEVO DIOS: EL CUERPO

Por Virginia Thedy

En nuestra época hay una exigencia de lo nuevo en tanto “puro nuevo”; que rivaliza mortíferamente con lo obsoleto. El cuerpo no escapa a este imperativo de la época, como lo señala Eric Laurent “Hoy lo que tenemos en común no es el lazo social, ni el lazo político, ni el religioso, sino nuestro cuerpo, nuestra biología. Hemos transformado el cuerpo humano en un nuevo dios”(1)

Lacan señala en La tercera: “El cuerpo se introduce en la economía del goce por la imagen del cuerpo. La relación del hombre con su cuerpo, si algo subraya muy bien que es imaginaria es el alcance que tiene en ella la imagen” (2) Lacan en el Seminario XXIII nos dirá que” la adoración es la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo”. (3)


En la actualidad la adoración del cuerpo es moneda corriente. Partes del cuerpo de mujeres como de hombres son exaltados en el mundo mediático. Cuerpos esbeltos, musculosos, sin imperfecciones, todo apunta a hacer creer “soy el cuerpo que tengo”. La moda y la cosmética marcan el modelo de cómo ser, transformando a hombres y mujeres en modelos estandarizados, desanudados de cualquier valor singular que permita nombrar el propio estilo. La tiranía de la imagen que llega hasta el punto del uso de los químicos como los esteroides anabólicos que algunos hombres y mujeres consumen, para dar volumen a la musculatura. Productos de la tecno ciencia que son una de las formas del objeto a, el plus de gozar, que comanda la corporización contemporánea en la época del Otro que no existe. (4) Época de invenciones sobre qué hacer con el cuerpo, percing, sustancias químicas, los cuerpos aumentan o disminuyen de volumen, mediante prótesis o lipoaspiraciones, de acuerdo a los modelos estéticos que impone la época. Las demandas no tienen límite, a veces hasta poner en riesgo las propias vidas. Elevar el cuerpo al lugar del nuevo dios es la exaltación del predominio de la imagen del yo sin la regulación del ideal del yo, al punto que es posible preguntarse si esta búsqueda de perfección en el cuerpo puede llevar hasta el delirio de identidad.

Es pura captura del yo ideal en un delirio imaginario. En el curso Donc J. A. Miller refiere que en la locura se trataría de una creencia que consiste en creer en una identidad de sí sin pasar por el Otro, se trataría de la inmediatez de la identidad. En este delirio de identidad se aloja un goce yoico de la unicidad. Cambiar de cuerpo, de identidad sexual, es el despliegue de una locura fálica del yo que empuja al sujeto a un narcisismo desmedido, que hace creer que no hay límites, ni pérdidas. Es el ascenso al cenit del Yo ideal.

En el Seminario 17 Lacan establece una relación entre el Yo idéntico a sí mismo y el S1 del imperativo puro. (5) La perspectiva que abrirá Lacan hacia su última enseñanza es la de ubicar el goce en el campo de lo real ya no más desde el Otro sino desde el Uno. El goce como tal es del Uno, autista, solitario.

Por lo tanto, podemos articular el goce yoico como goce Uno, en tanto es la aspiración al Uno, a la unicidad de una imagen sin fallas.

¿Hace lazo este nuevo cuerpo con el Otro? A partir de la clínica de sujetos femeninos tomaré dos posiciones diferentes, para responder a esta pregunta. Una joven mujer, muy contenta, formula en una sesión que ha decidido “hacerse nueva”, “me voy hacer las tetas” colocándose prótesis en sus senos, pero ella se define como “intocable”, entonces cambia su cuerpo pero no para que la toquen sino para permanecer por amor al padre, intocable. En el análisis surge un significante que la une al padre “caprichosa”, por lo tanto lejos de ser un deseo, se sitúa que es un capricho. Este significante comienza a vaciarse y caer, es lo que permite que vaya al encuentro de un hombre. Ceder ser el objeto caprichoso de su padre permite tocar el cuerpo para ir al encuentro del Deseo del otro. Intocable nombre de su goce Uno.

La histérica rechaza ser el síntoma de otro cuerpo, del cuerpo de un hombre, es decir, aquello de lo que él goza. Es el rechazo de lo femenino. El exceso al recurso de la cirugía implica una intervención en lo real del cuerpo, que en muchas mujeres puede llevar a un sin límites de repetidas intervenciones, cuya función es borrar la falta.

Diferente, es el caso de otra analizante que hace uso de la ciencia desde la perspectiva del semblante anudado a la falta, es decir, detrás de los adornos y los velos no hay nada, apuntan al no tener. La mujer que sabe hacer con su falta no se encandila con el uso desmesurado de la ciencia cosmética, logra con ella un retoque que invite al deseo y no al espanto del rechazo de un cuerpo congelado en una imagen desvitalizada y borrada de rasgos, gestos que la singularizan. Es otro modo de situarse respecto a la feminidad que tiene que ver con la ausencia, allí donde no está la localización del falo, es hacer uso de la improvisación frente a la finitud del cuerpo.

Entonces, retomando el imperativo de unicidad, ¿cómo responde el analista? Lacan en el Seminario Los cuatro conceptos, dice. “No basta con que el analista sirva de soporte a la función de Tiresias, también es preciso que tenga tetas”. (6)

Entiendo que Lacan está planteando que el analista ocupe el lugar de agente del discurso del analista, como semblante de objeto a. Tener tetas sería entonces, hacerse soporte de la función de semblante de objeto ‘a’. Para esto es necesario que el analista preste su cuerpo, ofrezca su presencia con la mirada, la voz, el tono, los gestos para perturbar a esos sujetos captados en la idealidad del cuerpo.







Bibliografía:

(1)Entrevista a Eric Laurent Diario La Nación – 8 de julio 2008

(2)Jacques Lacan: La Tercera en Intervenciones y Textos 2 – pág. 98

(3) Jacques Laca n. Seminario El Sinthome – pág. 64

(4)Curso El Otro que no existe y sus comités de ética – cap. XVI

(5)Jacques Lacan: Seminario El reverso del psicoanálisis – pág. 66

(6)Jacques Lacan: Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis-pág. 278

Sobre el cuerpo y hablar con el cuerpo

Ricardo Seldes

Hablar con el cuerpo (título del VI ENAPOL) pareciera arrastrar toda esa tradición terapéutica-anglosajona de cierta expresión de la cual las palabras no podrían dar cuenta. Sospecho que no se trata de eso en este encuentro. ¿De qué se trata entonces?
El psicoanálisis siempre ha tenido que vérselas con esa zona de lo no dicho, de lo que se asume como reprimido y luego ignorado y reconocido, o de lo forcluido que no admite sino un retorno en lo real, lo que suele ubicarse como algo que en el cuerpo se siente en un más allá de sus bordes. El sufrimiento, tanto neurótico como el psicótico, implica siempre ese penar de más que es sentido como tal en el cuerpo. Lacan debía justificar en su primera enseñanza lo necesario de la relación del cuerpo en los análisis, cuando se lo acusaba de intelectualista, apasionado por el significante. Al final retoma el problema al indicar al sujeto como el que porta el misterio del cuerpo que habla en una experiencia, la del psicoanálisis, que funciona sólo si el cuerpo está en la experiencia. Entiendo que la pregunta apunta a tratar de especificar de qué manera el cuerpo está presente en el análisis lacaniano, cuando sabemos que se trata siempre de palabras y solamente de palabras.

Usted habla de presentar al cuerpo. ¿Qué cuerpo habría que presentar?

No puedo explicar mi chiste sin revelar que presentar el tema ha implicado de entrada el hecho de poner el cuerpo ante una comunidad investigadora. Así defino yo a los colegas con los que trabajamos en el campo freudiano para quienes la formación es un proceso inagotable. De entrada se trata del encuentro entre dos cuerpos, el del analista y el del analizante en los tiempos de las llamadas entrevistas preliminares. Cuando una primera transformación se produce, el consentimiento a una rectificación subjetiva por el lado del paciente, el cuerpo del analista puede decirse que está más compuesto de objeto a, un semblante de lo que implica ese punto en donde las palabras desfallecen, o donde cada uno puede ir encontrando en cada sesión un trozo de real, su verdad mentirosa acerca del imposible de decir. Presentar el cuerpo es sugerir que al final de su enseñanza, Lacan propone recordar que el cuerpo es lo que le da consistencia al ser hablante, ese cuerpo que habla a veces de un modo muy silencioso, sin palabras, en contra de cualquier efecto de comunicación. Es lo que Freud ubicaba como la dimensión de lo pulsional, un cuerpo que está habitado por un real incomprensible. Presentar el cuerpo es también poner el acento en que éste es el alojamiento del goce, y que la experiencia analítica apunta a que se produzca alguna mutación en el goce. Seguramente eso produce también un cambio en la relación del sujeto con su cuerpo, algo que escucharemos en los trabajos que han investigado la cuestión del final de análisis.

¿Existe alguna relación entre la agitación de lo real, la pérdida de la intimidad y la vigilancia global, o bien ese problema, en la sociedad del espectáculo está mal planteado?

Es un planteo muy bien hecho. La manera en la que se vive la pulsión hoy tiene esas manifestaciones. Los sujetos se exhiben en sus desgracias, creen que muestran lo insoportable, los adolescentes se cortan por doquier (me refiero tanto a su cuerpo como en las zonas geográficas de nuestra América) para ver sangre. Y sin embargo hay un empuje a mirar por parte el amo que va mucho más allá de estas formas para saber cómo influir un poco más cada día en los gustos, en las decisiones, en las maneras de satisfacerse de cada uno y de los que quieren compartir nombres de goce colectivos. ¿Qué valor tiene el me gusta y no me gusta de Facebook? Se trata de reducir toda la gama enorme de goces individuales a una lengua unívoca en donde al poner el dedo levantado (o el otro) ya estuviera todo dicho. La experiencia analítica se ubica de un modo tan en sus antípodas que la indicación primaria de Freud al recibir un paciente es que el analista se olvide de todo su saber, que se interese por lo que el paciente tiene para decir, que se interese realmente en él.

El revés de la soltería

Por Graciela Brodsky



Según parece -al menos es lo que revelan las estadísticas-, el número de gente sola aumenta año tras año en las grandes ciudades. ¿Qué se toma en cuenta para estas estadísticas? Parece que no se consideran las parejas homosexuales, ni los escuadrones masculinos que pueblan los mediodías porteños, ni las mujeres solas que llenan la matinée de los cines, ni las rondas unisex que deambulan en la madrugada. No. Los números se refieren a la falta de pareja heterosexual. Ahora bien, antes de avanzar ninguna hipótesis, hay que rendirse ante el hecho de que la cantidad de nacimientos y muertes mantiene, no se sabe por qué salomónico designio, un equilibrio entre hombres y mujeres a pesar de las guerras y las hambrunas. En consecuencia, y a pesar de las variadas subjetividades, nada hace pensar que la creciente soltería tenga que ver con algún desastre genético o geopolítico.

Pero, aclaremos rápidamente que si bien es cierto que no se trata de una elección forzada, también es cierto que la soltería que inquieta como síntoma contemporáneo no corresponde a una elección ética. El soltero de hoy en día no es un dandy, ni un snob, ni un cínico (en el sentido en que lo era Diógenes, masturbándose en su tonel a la vista de todos), ni un asceta. No es un célibe en lo que esto implica de renuncia (el celibato impuesto por la iglesia al clero, por ejemplo). Tampoco es la soltera de García Lorca, esa soltería femenina porfiada, que hace de la falta virtud.

Se entiende que cuando hablamos de solteros no nos referimos a un estado civil (si bien esto no es indiferente). En castellano el soltero es, como su nombre lo indica, el que esta suelto, y se aplica tanto a los hombres como a las mujeres o a las bestias. Me gusta mucho cuando el diccionario da, como ejemplo: Esos bueyes están solteros, porque permite comprender fácilmente que lo contrario no sería que estuvieran casados. Se entiende así que el revés de la soltería no es ningún pacto simbólico sino un lazo cuya naturaleza diversa trataremos de precisar.

La soltería contemporánea es, más bien, la del desencuentro. Al menos esa es la que llega a los consultorios de los analistas. Y es que aunque el psicoanálisis puede demostrar que la proliferación de los productos de la ciencia favorece el goce autista, y que cada vez es más fácil satisfacer la pulsión sin tener que pasar por el partenaire sexual, lo cierto es que quien ha encontrado una suplencia tan lograda de la relación sexual inexistente no recurre, habitualmente, al consultorio del analista. Es la dura experiencia de los analistas con los verdaderos toxicómanos, por ejemplo. Cuando los hilos del lazo social se aflojan, también se aflojan los lazos con el psicoanálisis.

Para dirigirse al analista, la ética del soltero, la del que toma al pie de la letra la falta de relación con el Otro no sirve. Para dirigirse al analista hay que creer que el encuentro con el Otro es posible, y hay que suponer que cuando no se produce o bien es por culpa del sujeto o bien por la falla del Otro. En una palabra, para dirigirse al analista hay que ser incauto. Y no se trata de ninguna clase de bobería, sino de la posición ética que Lacan recomienda -opuesta a la del cínico-, y única acorde con el discurso del analista.

El soltero en análisis es un sujeto que ya ha condescendido el Otro. El análisis, una vez puesto a andar, le revelará poco a poco al incauto sus verdaderos partenaires, aquellos con los que el sujeto, sin saberlo, está casado desde siempre. Sus rostros son familiares; el psicoanálisis los ha ido poniendo al descubierto desde sus inicios y cada uno de ellos ha marcado una época de la construcción de la teoría psicoanalítica.

Primero, el partenaire prohibido, el partenaire del Edipo que regula, para cada sexo, las condiciones de la elección amorosa. Por ejemplo, el amor al padre que en algunas mujeres entorpece el encuentro de un relevo que esté a la altura de ese al que no se termina de renunciar. Pero también sabemos que más allá del padre está la madre como partenaire, a punto tal que Freud no deja de señalar, en una observación magistral que, finalmente, un marido resulta ser para una mujer un sucedáneo de su madre al que le dirige los mismos reclamos que le dirigía a ella. La madre, por supuesto, es también el partenaire del hombre y la que está en el corazón de su degradación de la vida erótica: demasiado cerca condena a la impotencia, demasiado lejos elimina la corriente tierna de la vida amorosa.
Segundo, el partenaire sexual, el que está al alcance de la mano, el compañero inseparable, siempre a punto de ser perdido pero siempre puesto en juego en el encuentro de los cuerpos. El compañero con el que el sujeto hace uno, el compañero calculable, el compañero ideal: el falo. El falo, se sabe, es el partenaire por excelencia del hombre, el que lo condena a ser siempre un soltero del Otro sexo, a prepararse solo el chocolate, como en el Gran vidrio de Duchamp. Soltero del Otro sexo pero casado con el órgano, el hombre siempre opta, conservadoramente, a su favor.

Pero no hay que pensar que el falo es sólo partenaire del hombre. Lo es también de la mujer cuando está en juego su goce sexual. Y si se trata del goce que le es propio, el propiamente femenino, no es sin el hombre que ella puede sentir, en su propio cuerpo, que hay un goce que no se empareja con el de él y que la deja sola.

Tercero, el partenaire del deseo, el partenaire objeto que acompaña al sujeto en sus fantasías, el que recorta, para el hombre, el cuerpo de una mujer, el partenaire fetiche, pero también el partenaire que lo convierte en padre, no en el padre que encarnaría la ley sino en un padre que hace de una mujer el objeto que causa de su deseo. Ese mismo deseo que para una mujer suele depender de las palabras justas, las de amor o las de injuria, que resuenan con sus propias fantasías.

Cuarto, el partenaire necesario, el que no cesa, el que no cesará. No encuentro mejor ilustración que la que dio Goya en uno de esos grabados da sátira irónica a la sociedad de su época que conocemos bajo el nombre de Caprichos. El que lleva el número 54 muestra a un hombre y una mujer amarrados por una gruesa cuerda mientras una enorme lechuza con gafas monta guardia. No pueden soltarse por sus propios medios. ¿No hay quien nos desate? reza el título elegido por el propio Goya, y agrega a modo de observación: Un hombre y una mujer atados por sogas forcejeando por soltarse y gritando que los desaten a toda prisa. O yo me equivoco o son dos casados por fuerza. Tradicionalmente ha sido considerado como una velada protesta contra la prohibición del divorcio por parte de la iglesia. Es probable. Pero la ley de divorcio no aliviaría a esa pareja, aunque si tornaría más enigmática la naturaleza de la cuerda.
Se ve que éste no es el partenaire que consuela, como el de las fantasías. Llamémoslo por su nombre: es el partenaire síntoma, nuestro compañero, ese que padecemos: la pareja insoportable, el cuerpo que no nos responde, los pensamientos que no nos abandonan, el mundo que nos atemoriza, los otros que nos acechan.

Lo que el psicoanálisis nos enseña es que si el síntoma es un partenaire necesario, es porque viene al lugar de un partenaire imposible, el que haría de dos, uno. Ni media naranja, ni Yin y Yan, ni comunión posible entre los sexos. Esa es la lección que Freud nos legó y que no deja de verificarse cada vez que un psicoanalista escucha la demanda que se le dirige.

Sólo el amor –contingente, caprichoso, azaroso, hecho de encuentros fortuitos y de desencuentros necesarios– hace olvidar eso que no anda entre los sexos. ¡No podemos menos que rendirle homenaje! En especial porque sin el amor no habría psicoanálisis. Lo llamamos "amor de transferencia".

Los psicoanalistas nos hemos llenado la boca con la soledad, sin duda con las mejores razones porque es lo que nuestra experiencia nos entrega: una soltería que no es ni una elección forzada ni una elección ética sino la presunta soltería del neurótico y esa soltería real, la soltería que podríamos llamar original, que es consecuencia de la inexistencia de una común medida entre los sexos. Sin embargo, un análisis no produce ni solteros ni místicos. Un análisis no da nacimiento a un sujeto libre, porque al sujeto libre es el que llena los manicomios. Y aunque es verdad que el analista está solo en su acto, no es bueno que corteje a la soledad cuando está fuera del consultorio.

Por eso, para juntarnos, creamos instituciones y escuelas. Y a veces escribimos, para convocar lectores. Y cada tanto organizamos congresos, jornadas, coloquios, para atraer a un público que, por unos días, nos hace de partenaire y nos recuerda que, pese a todo, los buenos encuentros son posibles.

“Es preciso haber asumido una soledad fundamental para poder encontrarse con los otros”.

Catherine Millot 

 
Usted cuenta que cuando tenía alrededor de 17 años se decía a sí misma que quería devenir psicoanalista y escritora. ¿Le gustan los destinos solitarios?

¿Así, ser psicoanalista es solitario? Creo que no es solitario de la misma forma que lo sería el escritor, quien en efecto, está solo cuando escribe. El psicoanalista de todas formas recibe visitas. Entonces quizás más bien diría que un psicoanalista es solitario en el sentido de que no se trata de una relación simétrica, de intercambio recíproco. En la relación analítica hay una no reciprocidad. De modo que es una posición solitaria hasta cierto punto.

Yo también me he dedicado a la enseñanza durante mucho tiempo y esa es también una situación en la que se tiene relación con otros, pero es una posición en la que de algún modo se está completamente solo. Solo ante los demás. Así que, en efecto, debe ser que la soledad está inscrita en mi en todas sus formas.

¿En qué se relacionarían la soledad del analista: solo frente a su analizante; y la soledad del escritor: solo frente a la hoja en blanco?

No sé si se puede, en el caso del psicoanalista, hablar exactamente de soledad porque la soledad frente al paciente no es lo más importante. Con el paciente lo que es preciso es acoger su palabra. Lo que caracteriza la posición del analista es que él no dice nada y si no dice nada es para poder acoger mejor la palabra del otro. Es todo lo contrario de lo que ocurre en la relación humana ordinaria donde alguien habla y luego el otro dice: “¡ah, pues yo también!” o bien “yo tampoco”. En esos casos se corta en cierto modo la palabra del otro. En psicoanálisis también se corta la palabra del otro pero no de la misma forma. Por otra parte, para mí, la página en blanco o la escritura tienen una relación con el análisis. Cuando escribo estoy más bien en una posición de analizante y dejo que surja lo que se me ocurre. De alguna manera cuando escribo practico la asociación libre. Esto se nota bastante en mi último libro [¡Oh, soledad!] en el que doy libre curso a las asociaciones.

¿Qué diría que nos enseña Freud de la soledad originaria?

¿Freud habla en estos términos?. No sé si Freud decía esto. En cualquier caso quizá está relacionado con el término freudiano Hilflosigkeit. Un término, en efecto, vinculado con la experiencia originaria de lo que Lacan llamaba “sin recurso”. Lacan traducía el término alemán Hilflosigkeit con la expresión francesa estar sin recursos, es decir, no poder apelar al otro. Esto se traduce en francés también con el término détresse. Seria como una sensación de desamparo en el niño en el momento en el que la madre no responde a su llamada. El niño cuando es muy pequeño atraviesa esta experiencia y aquí tenemos, en efecto, una experiencia originaria de la soledad en el sentido de ser abandonado.

Lacan cita en uno de sus seminarios esta frase: “El inconsciente, es que en suma uno habla solo. Uno habla solo porque uno no dice jamás sino una sola y misma cosa – salvo si uno se abre a dialogar con un psicoanalista”. ¿Qué relación mantienen la soledad y el inconsciente?

Pues no sé muy bien porque pero no me acuerdo en absoluto de esta frase de Lacan. No me dice nada. Es cierto que uno dice siempre lo mismo. Es lo que se puede decir de lo que uno hace en el diván, hablar siempre alrededor de las mismas cosas. El trabajo del análisis es dar vueltas y rodearlas cada vez de más cerca con respecto a un punto. ¿Lo que diría Lacan entonces es que se está solo salvo que uno vaya a un analista? Lo encuentro un poco curioso. El análisis sería el único lugar donde uno no está solo, donde uno es escuchado. En todo caso sí es cierto que en un análisis uno es escuchado y en ese sentido no está solo.

Leyendo ¡Oh, soledad! pensé en el libro de Pierre Rey Una temporada con Lacan. Para mí ese relato es una suerte de paradoja. Cómo alguien que llega a la consulta de un analista, porque no puede continuar escribiendo, concluye publicando un libro sobre su análisis. ¿La soledad de la escritura tiene algo de liberador?

Una temporada con Lacan quizá sea el mejor libro de Pierre Rey. Para mí en todo caso, a diferencia de él, más que acabar mi análisis y escribir puedo decir que proseguí mi análisis a través de libros que he escrito. Interrumpí mi análisis en la realidad pero proseguí mi análisis a través de la escritura de modo que si eso es una liberación del psicoanálisis, ¡tardó mucho!. Quizá para mí esa liberación coincidiría más bien con el hecho de dejar de escribir, también.

Usted se analizó con Jacques Lacan. ¿Cómo era el Lacan analista?

En los comienzos de mi análisis con él lo que advertí es que las intervenciones de Lacan eran un poco como en el judo. Es como si él utilizara lo que uno decía para darle la vuelta y al mismo tiempo hacer que uno se separara de alguna posición en la que estaba anclado. Estuve en análisis con Lacan durante ocho años. Después de su muerte retomé un análisis con otro analista con quien también estuve mucho tiempo. Mucho tiempo después lo que me quedó es que el análisis con Lacan había sido el más importante. Para empezar fue un análisis terapéutico. Hubo un gran cambio terapéutico. Otra característica del análisis con Lacan es que es algo que te pone al desnudo y por otra parte eso se producía de una forma bastante dura. Era un poco como ser despellejado. Creo que hice un segundo análisis para recuperarme del primero, para darme cuenta luego que la verdadera función del análisis, su lado más decisivo, el filo de mi análisis había tenido lugar con Lacan.

Marcel Proust, Clarice Lispector, Salvador Espriu, Natsume Soseki… Todos ellos tienen en común que en su pasión por la lectura y la escritura la cama fue un lugar importante. En su libro usted escribe: “La cama puede ser el lugar a partir del cual se despliega la relación con el mundo”. ¿Por qué?

Digo esto quizás a partir de una mujer de la alta burguesía napolitana a quien conocí y tuve ocasión de visitar. Era la madre de una amiga, una escritora de libros de cocina, motivo por el cual era muy conocida y estaba vinculada con el mundo entero. La mujer no salía de su casa, no salía de su habitación. Tenía a su alrededor una especie de parapeto de mesas, estaba rodeada, con todas sus carpetas. A pesar de que en aquella época no había internet su relación con el mundo y con sus lectores partía de la correspondencia o del teléfono. Su relación con el mundo partía de ese lugar donde se encontraba. También cuando yo trabajo en la cama tengo el teléfono y ahora internet, es decir, estoy conectada con el mundo, en efecto, desde la cama. Esto es durante una parte del día, la otra parte estoy con mis pacientes, de modo que a pesar de todo salgo de mi cama para recibir a mis pacientes.
Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

¿La cama no es únicamente un lugar de desconexión, pues?

En cierto modo es cierto que ahí uno puede recibir mensajes o tener conectada la televisión, aunque hace cuatro años que no veo la televisión, estoy separada de eso. En cualquier caso a lo que aspiro es ciertamente a no estar conectada. Cuando era joven tuve muchas dificultades para hacerme a la idea de lo que era trabajar. Me puse a trabajar muy tarde, no me refiero a los estudios, sino al trabajo remunerado, al hecho de tener un oficio. Finalmente tuve que encontrar algo hecho a medida para mí.

En su obra más que de una única soledad usted habla de soledades. La soledad es una estrategia paradójica: sirve para evitar el riesgo que implica el encuentro pero a la vez genera sufrimiento. ¿Estaría de acuerdo?

No tengo la impresión de que hable de eso en mi libro. Es cierto que sí habría una soledad para protegerse de la relación con los demás, eso existe. Pero hay una soledad que más bien está abierta. Esa es una soledad que está también abierta a la dimensión de la contemplación, a una relación con el mundo y por tanto incluye también la posibilidad del encuentro.

Pero la soledad tiene una dimensión también de sufrimiento. ¿No muestra una visión de la soledad demasiado romántica en su libro?

La soledad como sufrimiento existe pero no he destacado, precisamente, esta dimensión de la soledad que tiene más que ver con la soledad angustiante vinculada con el abandono. Lo que he querido mostrar en mi libro es que había soledades positivas que eran el suelo, la base, a partir de la cual se puede uno encontrar con el otro. En cierto modo es preciso haber asumido una soledad fundamental para poder encontrarse con los otros.

La soledad en nuestro tiempo contemporáneo parece casi un imposible. Vivimos una época en la que aparentemente estamos hiperconectados. Siempre hay alguien al otro lado. ¿De qué manera eso nos aleja cada vez más de nuestra subjetividad?

Sí, efectivamente, tratar de estar conectado en todo momento es un efecto de la angustia de la soledad. En mi opinión esto es muy nocivo precisamente porque te separa de una dimensión esencial de la vida que consiste en una relación contigo mismo en la soledad. Para mí, eso es algo fundamental.

“La elección de la soledad ha tenido siempre dos caras: la celda o el desierto”, escribe. ¿La soledad es una elección?

En la historia de la religión cristiana hay toda una cultura del aislamiento voluntario. Y este aislamiento voluntario ha adquirido dos formas. Por un lado adquirió la forma monástica, cada uno solo en su celda pero en una comunidad; y por otra parte adquirió la forma del anacoreta, es decir, el que se retira y que está solo en el desierto frente a un espacio grande. En este caso se trata de la relación de la soledad con el infinito. En relación a esto, en mi libro tomé dos ejemplos. Por un lado Roland Barthes que se situaría del lado del monje que aspiraba a un tipo de vida comunitaria de este tipo pero que nunca llegó a realizar aunque le hubiera gustado. Barthes pasaba una parte del día encerrado en su despacho, es la idea de la clausura. Luego está William Henry Hudson que por su parte no sería exactamente el anacoreta – porque el anacoreta está fijo en un punto del desierto- sino más bien una especie de errante. En su caso fue errante durante mucho tiempo, recorrió toda una parte de Argentina como un vagabundo pero lo que le gustaba era el desierto.

¡Entran ganas de viajar leyendo su libro!

¡Es verdad!

“La soledad más deliciosa y más apacible es aquélla en la que el otro está presente y no nos pide nada”. ¿Sería esta una soledad más relacionada con la confianza, la comodidad o la familiaridad?

Sí, esto es algo que Winnicott mostró muy bien. En relación con la presencia materna el niño al mismo tiempo tiene su espacio. Él habla mucho de los espacios transicionales. El niño tiene su propio espacio, su espacio de juego y al mismo tiempo permanece en el espacio materno. Esto tiene que ver con esa dimensión primitiva, se puede decir que es así como se construye la capacidad para estar solo, a partir de esta relación con la madre: cuando la madre está ocupada en otras cosas y te deja en paz.

¿Tiene algún libro a la vista?

Ahora leo. Estoy en un momento de lectura. Nunca sé cuando voy a escribir. Después de un libro nunca sé si voy a escribir algún otro. Así que no lo sé. Leyendo le doy vueltas a algo. Necesito espacio entre los libros que escribo.

Catherine Millot, psicoanalista y escritora. Entrevista realizada en el Institut Français de Barcelona. Fotos: Manuel J. Mora.

El psicoanálisis continuará siendo polémico, una piedra en el zapato del mundo contemporáneo”.

Miquel Bassols
Usted cuenta en el libro ‘La regla del juego’ que su encuentro con el texto del psicoanalista Jacques Lacan fue lo más parecido a una experiencia traumática: el encuentro de algo que no se comprende pero que a la vez toca lo más íntimo del ser. ¿Cómo percibe ahora después de tantos años ese cruce con el psicoanálisis?

Sigo recibiendo los ecos, las resonancias de ese encuentro. El encuentro con Lacan para mí fue, en efecto, el encuentro con un texto. En el contexto de la Barcelona de los años 75-76 en la universidad casi no se hablaba de psicoanálisis, o muy poco, menos todavía de Lacan, por lo que el encuentro con ese texto -después del de Freud- tuvo para mí un efecto muy fuerte, muy disruptivo que tocó algo de mi experiencia de adolescente. En ese momento yo tenía 15 o 16 años y la dificultad para comprender el texto me hizo entender que ahí había algo por descifrar y que valía la pena descifrarlo. Funcionó como una interpretación muy enigmática sobre puntos que en mi experiencia subjetiva eran también centrales. Visto en perspectiva con lo que ahora sabemos y elaboramos sobre el trauma en Lacan, decir que el encuentro con su texto fue traumático no es nada excesivo. Puede parecer excesivo en el sentido común de la palabra pero si entendemos el trauma como el encuentro con lo más inesperado, con un real vehiculizado por el lenguaje -como puede ser a veces la lectura de un poema, de una novela o de una frase dicha en la vida de una persona que ha marcado su destino- no lo es. Para mí ese encuentro fue algo de un orden radicalmente nuevo, inédito. El texto de Lacan no vino de cualquier manera, ya había una cierta pre lectura de lo que él abordaba. Por supuesto que eso tenía su contexto también en otras lecturas como las de Freud. Pero así como Freud formaba parte del campo del saber, aunque fuera incluso del saber universitario, el texto de Lacan vino desde otro lugar, un lugar radicalmente distinto, para mí tuvo el efecto de una verdadera interpretación. Esto necesitó de un acompañamiento después con muchos colegas y con personas que me orientaron en la lectura de Lacan.

Supongo que Oscar Masotta tuvo un papel importante en ese descubrimiento. ¿Actuó de mediador del texto de Lacan? ¿Cómo fue ese encuentro?

Me parece bien la expresión mediador porque para muchos de nosotros, aquellos que en esa época nos encontramos con el psicoanálisis lacaniano, fue exactamente eso. Nos puso en contacto con un texto que había tenido un efecto muy fuerte para él mismo y nos permitió empezar a trabajarlo, a elaborarlo, a leerlo con un estilo muy particular de Masotta quien tenía una formación muy amplia desde la filosofía, la lingüística o el mismo psicoanálisis. Nos lograba transmitir un discurso totalmente distinto a lo que podíamos encontrar en la universidad. Nada que ver con la exposición de un saber sino con causar un deseo de descifrar el texto. En ese sentido podríamos decir que Masotta fue mediador de la transferencia con el texto de Lacan, de mostrar que en el texto de Lacan había algo muy valioso que había que descifrar. De 1975 a 1979 un grupo de gente estuvimos alrededor de Masotta. Fueron pocos años, ya que en el 79 murió, pero eso bastó para que dejara una marca indeleble de esa transferencia con el texto de Lacan. Como ha dicho alguna vez Jacques-Alain Miller, Masotta es el punto cero del lacanismo en lengua castellana. Realmente, se puede considerar así para muchos de nosotros.

¿Si Oscar Masotta no hubiera pasado por Barcelona la historia del psicoanálisis lacaniano en España sería diferente?

Hubiera sido, sin duda, diferente. En ese momento en España había algunos vínculos pero muy pocos con el psicoanálisis lacaniano. Vínculos muy escasos o en todo caso muy poco elaborados. De modo que sí, yo siempre he dicho que, en efecto, fue una suerte de malentendido sintomático el que permitió que el psicoanálisis lacaniano tuviera que venir desde el otro lado del Atlántico y no a través de los Pirineos. Creo que si Masotta no hubiera estado aquí hubiera sido una historia muy distinta, sin duda.
¿Para qué diría usted que puede servir a alguien pasar por una experiencia de análisis?

Una primera respuesta muy general: para llegar a saber algo de aquello que lo determina en su vida. Para llegar a saber algo de lo que llamamos el inconsciente y que supone una serie de enigmas para cada sujeto. En ese sentido somos un poco como los egipcios, para quienes sus enigmas lo eran en primer lugar para ellos mismos. El inconsciente es el enigma que atraviesa la vida para cada sujeto y que, según el aforismo de Lacan, está estructurado como un lenguaje. Eso permite leerlo y descifrarlo. La experiencia analítica no es solo una experiencia de desciframiento también es una experiencia libidinal donde se juega el deseo, el goce, la satisfacción pulsional de cada sujeto y que modifica de manera radical la relación que uno tiene con esa instancia libidinal, con la pulsión y con el lenguaje mismo. Diría que es en este sentido una de las experiencias éticas más radicales que pueden hacerse. El nacimiento del psicoanálisis es sobre todo el nacimiento de una experiencia ética de la relación del sujeto con su deseo, con los otros, con el goce, con su satisfacción, con su síntoma y con su sufrimiento para hacer con él algo más que querer, simplemente, borrarlo del mapa como si fuera algo inútil. En todo caso se trata de saber encontrar la utilidad de lo que parece más inútil. La extraña satisfacción que habita en el síntoma puede parecernos inútil pero sin duda encierra algo que, una vez descifrado, se nos muestra como muy útil para poder vivir mejor.

Eric Laurent relata también en su testimonio en ‘La regla del juego’ una definición de Lacan del inconsciente como una ciudad. Lacan trabajaba al alba y dijo esto: “Podía ver Baltimore por la ventana y era un instante muy interesante, todavía no había amanecido. Un letrero de neón me indicaba a cada minuto el cambio de hora; naturalmente había mucho tránsito y yo observaba que todo lo que podía ver, excepto algunos árboles lejanos, era el resultado de pensamientos, de pensamientos activamente pensantes, de allí que el rol que interpretan los sujetos no era completamente claro […] La mejor imagen para resumir el inconsciente, es Baltimore al alba. ¿Dónde está el sujeto? ¿Es necesario colocar al sujeto como objeto perdido?”.

¿Lacan era un poeta?

Cuando a Lacan le dijeron que era un poeta dijo que no, que él era más bien un poema. Es una muy buena manera de responder porque quiere decir que un poema hay que leerlo y descifrarlo. Uno, en cualquier caso, es el efecto de ese poema y Lacan, cuando decía eso, se captaba a él mismo como el efecto del poema que transmitía en su relación con el lenguaje. Hay momentos en Lacan que tienen esa fuerza poética, de la poiesis en el sentido de creación, que son realmente impresionantes.

Me he referido algunas veces a este párrafo porque me ha parecido muy enigmático. Por un lado porque sitúa al inconsciente en el exterior; no lo sitúa en el interior, mucho menos en el cerebro ni en ninguna parte del organismo. El inconsciente finalmente tiene poco que ver con lo que llamamos “lo psíquico”. Sé que esta afirmación puede parecer muy extraña pero es una fórmula para empezar a introducirse en el inconsciente tal como Lacan lo sitúa: el inconsciente tiene que ver con la lógica y con el lenguaje que, de entrada, nos vienen del exterior.

Sin duda una de las formaciones más importantes de la civilización es lo que llamamos la ciudad. Una ciudad es también un conjunto de sueños, de fantasmas, de producciones del lenguaje, de órdenes y desórdenes del goce operados por el significante. De modo que situar al inconsciente en Baltimore de buena mañana es ya una manera de situarlo en aquello que nos es exterior pero que nos toca en lo más interior de nosotros mismos. En este párrafo hay, a la vez, la idea de las luces que están parpadeando, tintineando, en el alba y que hacen presente una discontinuidad. No es una foto fija, es algo que introduce una aparición y una desaparición que nos acerca a la idea lacaniana de sujeto. Un sujeto que en relación al inconsciente aparece y desaparece, que está en fading para tomar el término que Lacan utiliza algunas veces. Es cierto que el momento del alba, como el del atardecer, pueden ser momentos muy propicios para la poseía, y a la vez son momentos muy impactantes en algunas culturas. Son incluso momentos de caída depresiva o de gran exaltación porque en esos momentos aparece y desaparece esa representación del sujeto, algo se desvanece o algo reaparece; se da ahí una suerte de fort-da, de aparición-desaparición del sujeto en el lenguaje.

No es casual que esa frase Lacan la diga en Baltimore, en Estados Unidos, una cultura que encontró muy cerrada a la dimensión del inconsciente que él quería transmitir y que estaba elaborando. Su definición del inconsciente es una manera de introducir algo de la división subjetiva en el corazón mismo de la civilización y de las ciudades en las que vivimos. Generalmente pasamos sin percibirla, vivimos durmiendo ante esa dimensión del inconsciente pero de repente nos encontramos con síntomas, con momentos de malestar, momentos en los que aparece algo inesperado, momentos traumáticos donde algo de esa dimensión del inconsciente se nos hace presente. Pues bien, uno puede dejarlos pasar de largo o puede interesarse un buen día en descifrar qué es Baltimore al alba para él mismo.
Usted tiene un libro que tituló ‘Tu Yo no es tuyo’. ¿A quién pertenece ese Yo? ¿Por qué eligió este título?

Como decía Rimbaud a quien Lacan cita en varias ocasiones: Yo es otro. Ese yo se construye a partir del Otro. El psicoanálisis, a diferencia de la psicología, empieza distinguiendo el yo del sujeto. El yo nos viene y se forma a partir del Otro. Fue por ese sesgo y con el famoso estadio del espejo como Lacan se introdujo en el psicoanálisis. Eso que llamamos yo, eso que llamamos la personalidad, eso que ahora también se llama la cognición -término que se ha confundido con el sujeto del cogito cartesiano– no son más que nombres del yo como distinto al sujeto del inconsciente. La frase en castellano ‘Tu Yo no es tuyo’ juega con el lenguaje para designar eso, intenta marcar esa diferencia, ese punto de fractura entre el sujeto y el yo. Ahora que hablamos de la personalidad, de trastornos límite de la personalidad, se puede decir que en realidad el yo, la personalidad, es ya un límite, una identidad que siempre es frágil y que está en cuestión por esa división del sujeto que introduce el inconsciente freudiano y que Lacan reelabora de distintas maneras. Lacan no se va a quedar con la idea de sujeto dividido por el lenguaje sino que va a introducir al final de su enseñanza la noción de sinthoma, el síntoma trabajado por lo más singular en cada sujeto del goce pulsional, para marcar esa división subjetiva desde otra vertiente, desde la vertiente libidinal.

En su experiencia en la clínica y las palabras que escucha nos podría vislumbrar ¿cuáles son los principales malestares del sujeto contemporáneo?

Cuando uno se detiene y escucha el malestar de cada persona se da cuenta muy pronto de que no hay un malestar igual a otro, que el malestar, el síntoma, el sufrimiento, es lo más singular que hay en cada sujeto. En ese sentido, de entrada, deberíamos decir que no hay un malestar igual a otro: a cada sujeto su malestar. Con todo, es cierto que podemos hablar de formas del malestar contemporáneo que aparecen con más frecuencia. Se habla ahora de la angustia bajo el término de ataques de pánico. La clínica de la angustia es algo que encontramos como una epidemia silenciosa cada vez más extendida. Los efectos depresivos, sin duda, también son otras formas en las que aparece ese malestar. Pero si vamos un poco más allá de la fenomenología en seguida nos damos cuenta de que en un punto u otro el malestar de cada sujeto se sitúa con respecto a dos elementos fundamentales que son los que el psicoanálisis descubrió como los ejes de coordenadas de todo síntoma: la sexualidad y la muerte. Cómo experimenta cada uno su relación con el goce sexual, con la no relación entre los sexos, por una parte, y cómo experimenta la relación con su ser mortal, con el hecho de ser mortal, afirmándolo, negándolo, evitándolo, intentando engañar a lo real de la muerte… El síntoma se vincula siempre con esos dos elementos fundamentales. Si somos mortales es porque hablamos y tenemos noticia de ese ser mortal a través del lenguaje. Por la otra parte, encontramos siempre los malestares vinculados al goce y a la sexualidad en sus distintos ámbitos y perspectivas.